Main Menu

विश्वप्रसिद्ध हिन्दू धर्मग्रन्थको वैचारिक चिरफार

भगवत् गीता के हो ? के होइन ? –तीन

(सन् १९८२ मा ‘मार्क्सिज्म एन्ड भगवत् गीता’ शीर्षकमा दिलिप बोसको लेखसँगै प्रकाशित यस लेखका मूललेखक एस.जी. सरदेसाई (सन् १९०७–१९९६) तत्कालीन भारतीय कम्युनिस्ट पार्टीका नेता हुन् । उनी भारतीय स्वतन्त्रता संग्रामका योद्धा समेत हुन् । ‘गीतालाई कसरी हेर्ने ?’ शीर्षकमा निनु चापागाईंद्वारा अनुदित लेखको यो तेस्रो र अन्तिम भाग हो । –सम्पादक)

पहिलो भाग र दोस्रो भाग पढ्न क्लिक गर्नुहोस् :भगवत् गीता के हो ? के होइन ? -एक र भगवत् गीता के हो ? के होइन ? –दुई 


एस.जी. सरदेसाई र दिलिप बोसको पुस्तक ‘मार्क्सिज्म एन्ड भागवत् गीता’

एस.जी. सरदेसाई र दिलिप बोसको पुस्तक ‘मार्क्सिज्म एन्ड भागवत् गीता’

गीताको स्थितप्रज्ञ

गीताको छलकपटलाई अस्वीकार गर्ने थुप्रै तर्कबुद्धिवादी मानसिकता भएका मानिसहरूसमेत अझै पनि स्थितप्रज्ञको चरित्रचित्रणबाट (II. 54 देखि 72 सम्म) असाध्यै प्रभावित छन् । उनीहरू त्यसमा हरेक उदात्त मानसिकता भएका मानिसहरूले पुग्न प्रयत्न गर्नुपर्ने आदर्श फेला पार्दछन् ।

निःसन्देह, गीताको स्थितप्रज्ञ आदर्श व्यक्तित्व लाग्दछ । उसको वर्णनले जनताको ध्येय–उद्देश्यप्रति समग्रमा समर्पित वीर व्यक्तिले ग्रहण गर्नुपर्ने असङ्ख्य गुणहरू समावेश गरेको छ । ऊ नीडर छ, शान्त छ, जुनसुकै परिस्थितिमा पनि आत्मनियन्त्रणमा हुन्छ, एकदमै निःस्वार्थी छ, समाजप्रतिको आफ्नो दायित्वका बारेमा सचेत छ आदि, आदि ।

तर स्थितप्रज्ञको चरित्रलाई ख्याल गर्दा अति गम्भीर व्यावहारिक उलझनसहितको दार्शनिक प्रश्नलाई उपेक्षा गर्न सकिन्न ।

गीतामा स्थितप्रज्ञको हरेक वर्णनले उसलाई प्रस्टसित चरम आत्मकेन्द्रित, अहङ्कारी व्यक्तित्वका रूपमा प्रस्तुत गर्दछ । उसको शान्त चित्त, उसको सब कुराप्रतिको अनासक्ति सब कुराहरू जनतासितको तादात्म्यबाट होइन सर्वोच्च ब्रह्मसितको तादात्म्यबाट उत्पन्न भएको छ । उपनिषद्हरू र गीताका बारेमा जान्ने कसैले पनि के अस्वीकार गर्न सक्तैन भने स्थितप्रज्ञ भनेको उपनिषद्हरूमा आफुलाई ब्रह्मा जस्तो ठान्ने चरणमा पुगेको व्यक्तिबाहेक अरू कोही होइन । स्थितप्रज्ञको धारणा ‘अहम् ब्रह्माsस्मि’ (म ब्रह्मा हुँ) का पछि रहेको विचारको समरूप छ ।

आफ्नै आत्मका बारेमा संकेन्द्रित भएपछि स्थितप्रज्ञ परमानन्दको स्थितिमा पुग्दछ (II. 55) । उसले आफ्नो इन्द्रियबोधलाई आफैंभित्र लुकाउँछ जसरी कछुवाले आफ्ना अङ्गहरू आफ्नै शरीरभित्र लुकाउँछ (II. 58) । गीताले उसको वर्णन गर्दा यस्तै, यस्तै कुराहरू अघि सारेको छ । र यो सब अपर्याप्त भएर होला एउटा त्यस्तो श्लोक (II. 69) हाम्रा सामु राखिन्छ, जसले भन्दछ : ‘सब प्राणीका लागि जे जातृतावस्था हो त्यो उसका लागि रात हो, अरू सब प्राणीका लागि जे रात हो त्यो उसका लागि जागृत अवस्था हो’ । यसरी तपाईं र मेरा लागि जे प्रकाश हो स्थितप्रज्ञका लागि अन्धकार हो, हाम्रा लागि जे रात हो त्यो उसका लागि प्रकाश हो । यसको अर्थ प्रस्ट छ । आमजनता अज्ञान, लालसा, भोग–विलास, मोह, हिंसा र यस्ता अनेकौं कमजोरीमा डुबेको छ । जसले प्रकाश देखेको छ ऊ यस्ता मानव कमजोरीहरूबाट अपृश्य हुन्छ ।

यो आत्मिक अहङ्कार नभए अरू के हो त ? स्थितप्रज्ञले आफ्नो हृदयको गहिराइबाट जनतालाई तल देख्तछ, उनीहरूसित उसको गहन आत्मिक घृणा छ ।

कृपा र परोपकार जनतासित तादात्म्य हुने भावनासित कहिल्यै मेल खाँदैनन् । जनताका ‘लागि’ हुनु जनता‘को’ हुनु जस्तो होइन । … पूर्ण रूपमा चातुर्वर्ण्यको जडताभित्र रहेर स्थितप्रज्ञ जनताका ‘लागि’ हुन्छ ।

जनताको आदर्श नेता कहिल्यै पनि उपकारी तानाशाह हुँदैन । ऊ क्रान्तिकारी लोकतान्त्रिक हुन्छ ।

गीतादेखि शड्करसम्म

यो भनेको मोटामोटी रूपमा ई.सं. २०० देखि ९०० सम्मको अवधि हो । यद्यपि यस अवधिमा ‘शास्त्रीय’ गुप्तसाम्राज्य दुई सय वर्षभन्दा कम (झन्डै ३००–५०० ई.सं.) मै अन्त भए तापनि यसलाई गुप्तयुगका रूपमा लिन सकिन्छ । गुप्तहरूले नै यसको सर्वाधिक विशिष्ट लक्षण सामन्तवादको आरम्भ गरेका थिए ।

जब्बर जातिमा आधारित श्रमको सामाजिक विभाजनसहितको भारतको आत्मनिर्भर अर्थतन्त्र निकै लामो अघिदेखि चल्दै आएको हो । तर गुप्तकालमा दृश्यमा आएका सामन्तहरूको अभ्युदयसँगै देशमा सामन्ती राजनीतिक प्रणालीले आकार लिन थालेको थियो ।

यो अनिवार्य नै थियो । पहिले सङ्केत गरेजस्तै यातायात एवं सञ्चार र सामान्यतः प्रौद्योगिकीको विस्तारित अवस्थाअन्तर्गत केन्द्रीकृत प्रशासनिक विधिहरूद्वारा ठुल्ठुला राज्य र विशाल साम्राज्यहरूलाई स्थायी रूप प्रदान गर्न सकिन्नथ्यो । वास्तविक रूपमा वा वैधानिक रूपले आफुप्रति इमानदार रहेका वा रहने सर्तमा आफ्ना सामन्तहरू वा जागीरदारहरूलाई राजा वा सम्राट्ले राजनीतिक तथा प्रशासनिक अधिकारको हस्तान्तरण गर्नु मात्र त्यस्तो तरिका थियो जसबाट यस्ता सरकारहरू सञ्चालन हुन सक्तथे । यो मगध राज्यकौशलबाट पश्चगमन त थियो, तर अपरिहार्यसमेत थियो ।

इ.सं. ५०० पछि व्यापार र सहरहरूमा ह्रास आयो । पर्याप्त मात्रामा समाजको ग्रामिणीकरण भयो, यही कुरो शासक वर्गका हकमा पनि लागु भयो ।

वास्तविक दुःखद परिणाम (यस सम्बन्धमा पनि ‘के हुन सक्तथ्यो’ भन्ने प्रश्नको जवाफ दिन सकिन्न) के भयो भने आफ्नो उन्नतिसँगै सामन्तवादले चौतर्फी गतिरोध ल्यायो।

गुप्तसाम्राज्यलाई प्राचीन भारतको सर्वाधिक आश्चर्यजनक साम्राज्यका रूपमा सही तरिकाले नै हेर्ने गरिएको छ । यसलाई अझ सही ढङ्गले भन्ने हो भने गुप्तसाम्राज्य प्राचीन र मध्यकालीन भारतका बीचको सीमारेखा थियो । के पक्का हो भने तडक–भडक, रवाफ, (सत्तामा नभए तापनि) शासक वर्गको रइसीमा गुप्तकालले अशोकको साम्राज्यलाई उछिनेको थियो ।

यसका साथै गुप्तहरूको शासनमा ब्राह्मण पुरोहितहरूलाई धार्मिक, सामाजिक, आर्थिक र राजनीतिक प्राधिकार यसरी दिइएको र उनीहरूले पाएका थिए कि त्यो यसभन्दा अघि कहिल्यै थिएन । बाहुन र मन्दिरहरूलाई भूमिदान दिने चलन तीव्रताका साथ बढेको थियो । अनि सामन्तवादमा भूमि आर्थिक शक्तिको साधन मात्र नभएर सामाजिक प्रभाव र प्रशासनिक अधिकारको साधन पनि थियो ।

उदीयमान जागीरदारहरू र ब्राह्मणहरू सोधखोज, साहस कर्म, आविष्कार र सामाजिक गतिविधिका विभिन्न क्षेत्रमा अग्रगतिका नमुना वा आदर्श कुनै पनि हालतमा थिएनन् । उनीहरू विश्वको अन्यत्र ठाउँमा जस्तै यसको एकदमै विपरीत थिए । उनीहरू सामाजिक रूढिवाद, श्वासावरोधवाद, (विकासको अवरोधवाद), कर्मकाण्ड, अधिकारीहरूको अनुसेवा, अज्ञानी सङ्कीर्णता, विज्ञानको विरोध र जीवनका हरेक पक्षमा पश्चगामी तथा दमनकारी कुराको पक्षपाती थिए । पवित्रता तथा प्रदूषणका सन्दर्भमा जातिजातिका बीचको निषेधले सीमा नाघ्यो । सारमा भन्दा, भारतीय समाजको चौतर्फी कट्टरपन वा रूढिवादिता देश आफ्नो गौरवको शिखरमा पुगेको बेला प्रारम्भ भयो ।

समालोचक तथा अनुवादक निनु चापागाईं

समालोचक तथा अनुवादक निनु चापागाईं

मगध, मिलिन्द (मेनान्डर) र कनिष्कका दिनहरू गुज्रिए जतिखेर भारतीयहरूले कम्बोडिया र दक्षिण चीन पुग्न तुफानी समुद्र साहसका साथ नाघेका थिए, तिब्बत, सिङ्कियाङ्ग र बाकु पुग्न भयानक हिमालहरू तथा पानीरहित मरुभूमिहरू पार गरेका थिए । त्यतिखेर उनीहरूले तक्षशिला अन्तर्राष्ट्रिय व्यापार, विज्ञान र दर्शनशास्त्रको वाणिज्य केन्द्र बनेको थियो । त्यतिखेर भारतीय भौतिकवादी दार्शनिकहरू तथा वैज्ञानिकहरूले विश्वब्रह्माण्डको सृष्टिकर्ता र नियन्ता दुवैका रूपबाट ईश्वरलाई अनावश्यक साबित गरेका थिए । छोटोमा भन्दा त्यतिखेर भारतीयहरू भौतिक तथा आत्मिक मूल्यहरूको आदान–प्रदानमा, अरूलाई दिनु र अरूबाट लिनुमा, अरूलाई शिक्षा दिने र अरूबाट सिक्ने कुरामा विश्वास राख्तथे ।

विदेश भ्रमणलाई यतिखेर पापपूर्ण काम भनेर निन्दा गरियो र विदेश यात्रा गरेको खण्डमा घर फर्केपछि प्रायश्चित्त गर्नैपर्ने बाध्यता कायम गरियो । गुप्तकालभन्दा यता हाम्रा वैज्ञानिकहरू (डाक्टर एवम् खगोलशास्त्रीहरू) र भौतिकवादी दार्शनिकहरूलाई ब्राह्मण पुरोहितहरूले आफ्ना तर्कबुद्धिवादी, अनीश्वरवादी अडानमा सम्झौता गर्न ठुलो दबाब दिए वा उनीहरूका रचनाहरूमा निर्लज्जताका साथ लुकीछिपी ईश्वरवादी अन्तःप्रक्षेपण गराए ।

यस अवधिको एउटा विशिष्ट अभिव्यक्ति थियो न वदेत् यावनिम् भाषाम् अर्थात् कसैले पनि रोमनहरूको भाषा बोल्नु हुँदैन । इन्डो–ग्रिक कालयता भारतीयहरूको माथिल्लो वृत्त तथा इन्डो–ग्रिक एकअर्काको भाषा बोल्दथे र यसले वैज्ञानिक तथा बौद्धिक अग्रगतिका लागि स्वाभाविक रूपले अत्यन्त ठुलो योगदान पु¥याएको थियो । यसलाई अब अस्वीकार गरियो । साथै, विशिष्ट वर्ग, शासक वर्ग र पुरोहिती रूढिवादको भाषा संस्कृतलाई गुप्तयुगको आवश्यकताले त्यतिखेर जसरी विकास गरिएको थियो त्यस्तो मगधयुगमा पटक्कै थिएन । बुद्ध र अशोक जनताकै भाषा बोल्दथे र त्यसलाई कलिङ्गदेखि गान्धारसम्म नै प्रोत्साहित गरिएको थियो । अशोकका स्तम्भहरूमा उत्कीर्ण राजाज्ञाहरू स्थानीय भाषामा छन् संस्कृतमा होइन ।

ऋग्वेद र उपनिषद्कालका ऋषिहरू शुद्रहरूप्रति कठोर, हृदयहीन हुँदाहुँदै पनि प्रकृतिमाथि विजय हासिल गर्न, उत्पादन बढाउन र समाजलाई सङ्गठित गर्न उद्यमी थिए । यही भावना मगध, इन्डो–ग्रीक, कुषाणकालमा थियो । गुप्त र त्यसपछिको अवधिमा शासक वर्गहरू पूर्णतया परजीवी बन्न पुगे, जनताहरू जडतामा डुबे, प्रगतिमा अवरोध आयो र समाज गतिहीनताको पोखरी बन्न पुग्यो ।

सामाजिक तथा बौद्धिक विकासका लागि सामाजिक अन्तर्क्रिया पहिलो आवश्यकता हो । जब समाज हजारौं समूहमा विभाजित हुन्छ, जातिजातिका बीच अन्तर्क्रियाका लागि ढोका बन्द गरिन्छ, ती आपसका बीचमा र तिनको बाह्य संसारसित अन्तर्क्रियाको बाटो रोकिन्छ त्यतिखेर त्यस समाजले आफ्नो पतन र विनाश निम्त्याउँछ ।

यस्तो भारतको जीवन्त झलक हामी अल बिरुनीको संस्मरणमा पाउँछौं । ‘म पवित्र छु, तिमी अपवित्र छौ’, ‘तिमीले मलाई स्पर्श गर्नु हुँदैन, म त तिमीले छोएको पानीसमेत पिउँदिन’, ‘म तिमीलाई केही पनि शिक्षा दिन्न र म तिमीबाट केही पनि सिक्तिनँ’, ‘तर्कबुद्धि र व्यवहारको परीक्षणमा आधारित ज्ञानले अन्धविश्वासमा आधारित अज्ञानका सामु घुँडा टेक्नैपर्छ’, ‘म आफ्ना कामको परिणाम आफैं भोग्छु, र पनि मेरो गुह्य बुद्धि संसारकै उच्चतम बुद्धि हो भन्ने कुरामा जोड दिन्छु’ । यही नै हो गुप्तहरूपछिको भारत !

‘स्पर्श गर्न नहुने’ समाज संरक्षित लास बनेर सकिन्छ ।

म विषयलाई किन तीक्ष्ण रूपमा राख्तै छु भने मेरो दृष्टिमा यसभन्दा भिन्न तरिकाबाट हामीले शड्करलाई ठीकसित बुझ्नै सक्तैनौं ।

दर्शनशास्त्रको क्षेत्रमा उनले वेदान्तको प्रत्ययवादलाई यसको तार्किक असङ्गतिमा पु¥याएका छन् । र उनले यो व्याख्या प्रच्छन्न (नदेखिने) बुद्धबाट पाएका हुन् । उनी स्वयम् पछिल्ला ह्रासशील बुद्ध मतका अनुयायी विज्ञानवादी तथा शून्यवादी हुन् । न गीताले न त उपनिषद्हरूले नै इन्द्रिय ज्ञानले बोध गरेको संसारको अस्तित्व नै छैन : त्यो शुद्ध भ्रम हो, सृष्टि मिथ्या हो, किनभने गोचर विश्व मिथ्या हो, सम्पूर्ण परिवर्तन तथा रूपान्तरण वास्तवमै वाहियात कुरा हुन् भनेर स्वीकार गरेका थिए । उपनिषद्हरू र गीता अद्वैत वेदान्ती थिएनन् । त्यो वेदान्तको ‘विकास’मा शड्करको ‘अद्वितीय’ योगदान थियो । स्वभावतः शड्करले व्यावहारिक अनुभवमा आधारित तर्कहरूको प्रचण्ड विरोध गरे, उनले व्यावहारिक अनुभवको खुला रूपमा उपहास गरेका छन् ।

विषयमा अघि बढौं, शड्करले वेदान्तको ज्ञानमार्गलाई पनि यसको तार्किक निष्कर्षमा पु¥याएका छन् । उनको सन्यासले जीवनबाट पूर्ण पलायन हुने कुरालाई बढाउँछ । किनभने अति स्वाभाविक रूपले उनी जीवनलाई समेत एकदमै मिथ्या मान्दथे । अर्जुनका गुरु श्रीकृष्ण नभएर शड्कर भएका भए उनले आफ्ना बन्धुबान्धवहरूलाई मार्नु गलत हुन्छ भनेर होइन युद्ध आफैं एकदमै अवास्तविक भएको कारणले अर्जुनलाई सजिलैसित लडाइँबाट भाग्न सल्लाह दिन्थे । यसै आधारभूमिमा लोकमान्य तिलकले शड्करको आलोचना गरेका थिए । कर्मयोग र अद्वैत वेदान्तलाई एकै ठाउँ मिलाउनै सकिन्नथ्यो भनेर तिलकले एकदमै सही कुरा औंल्याएका थिए ।

पेन्टिङ : भारतीय कलाकार अशोक भौमिक ।

पेन्टिङ : भारतीय कलाकार अशोक भौमिक ।

म यहाँनिर कुन कुरामा जोड दिन चाहन्छु भने शड्करको अद्वैत वेदान्त मात्र तत्त्वमीमांसीय दृष्टिले औचित्यसिद्ध गर्न नसकिने विषय होइन । प्रत्ययवाद सबैलाई तत्त्वमीमांसाका दृष्टिले औचित्यसिद्ध गर्न सकिन्न । शड्करको वेदान्तको व्याख्याको विशिष्ट लक्षण के थियो भने उनले यसलाई चरम शून्यवादी र निराशावादी मोड दिए । किन दिए त ?

यसको व्याख्या भारतीय समाजको समकालीन अवस्थामा पाउन सकिन्छ । यो समाज त्यस्तो गतिहीन, अन्तर्मुखी आफैंमा विभाजित समाज थियो कि यसले वर्तमानप्रति सम्पूर्ण विश्वास र आफ्नो भविष्यप्रति पनि समग्र आशावादलाई गुमाउन पुगेको थियो । यही समाज दार्शनिक धरातलमा, अद्वैत वेदान्तमा प्रतिबिम्बित भएको छ ।

गीताको मानवतावादी तथा देशभक्तिपूर्ण व्याख्या

हामी अहिले गीताको व्याख्याको महानतम अन्तर्विरोधमा आइपुगेका छौं । अन्तर्वस्तुमा यति प्रस्ट रूपले जनविरोधी रहेको यो पुस्तक मानवतावादी, प्रगतिशील उद्देश्यका निम्ति पछिल्ला शताब्दीहरूमा कसरी उपयोग गरियो होला ?

यस प्रश्नको उत्तर प्राप्त गर्न प्रत्ययवाद स्वयम्का समस्याका बारेमा गम्भीर छलफल आवश्यक हुन्छ ।

वेदान्त प्रस्ट रूपले प्रत्ययवादी दर्शन हो । प्रत्ययवादमा निहित दृष्टिकोण भनेकै भौतिक यथार्थ, इन्द्रियबाट बोध गरिएको यथार्थको अस्वीकृति हो । म यहाँ दृष्टिकोणको कुरो गर्दैछु, किनभने सबै प्रत्ययवादीहरूले समग्रमा भौतिक यथार्थको अस्तित्वलाई स्वीकार गर्दैनन् जसरी शड्कर वा बर्कलेले गरेका छन् । अधिकांश प्रत्ययवादीहरू भौतिक पदार्थलाई व्युत्पन्न, कम महत्त्वको अस्तित्व मान्दछन् । यसरी नै यस्ता सबै प्रत्ययवादीहरूले अन्तिम यथार्थ शुद्ध प्रत्यय (विचार), शुद्ध चेतना हो र मानव मस्तिष्कसहित इन्द्रिय ज्ञानबाट यो अज्ञेय छ भन्ने मान्दछन् । तीमध्ये केही यस्ता पनि छन् जसले यसलाई परिकल्पित रूपबाट अज्ञेय मान्दछन् भने वेदान्तीहरूजस्ता अरूले भने केही अलौकिक अन्तर्प्रज्ञा (अन्तर्दृष्टि) को माध्यमबाट मनुष्य अन्तिम यथार्थमा विलीन हुन्छ र फलस्वरूप यसलाई उसले जान्दछ वा उनीहरूकै शब्दमा ‘अनुभूति प्राप्त गर्दछ’ । कुनै पनि हालतमा भौतिक यथार्थ मानवशक्तिमा आधारित मानवबोधभन्दा टाढा छ ।

एकातिर भौतिक यथार्थलाई अस्वीकार गर्ने र अर्कातिर कुनै न कुनै रूपमा त्यसलाई मान्यता दिने यो नै प्रत्ययवादको आधारभूत अन्तर्विरोध हो । वेदान्त यसको अपवाद छैन, सबै खालका अन्तर्विरोधी स्थिति यसमा पाइन्छ । व्यावहारिक जीवनमा विविध र अन्तर्विरोधी निष्कर्षहरू यसबाट निकाल्न सकिन्छ ।

उदाहरणका लागि, शड्करले निकालेको निष्कर्ष के थियो भने संसार पूर्णतया अवास्तविक भएको कारणले जीवनको उद्देश्य इन्द्रिय बोधको भ्रामक तथा मायात्मक विश्वबाट निवृत्ति हुनुपर्दछ । दार्शनिक भ्रमवादलाई छाडिदिने हो भने शड्कर कुशल अभियन्ता हुन् । शड्करकै शब्दमा कुरा राख्दा उनले भनेका छन् : ‘तिम्री श्रीमती को हुन् ? को हो तिम्रो छोरो ? तिमी कहाँबाट आएका हौ र कहाँ  जान्छौ ? यो संसार असाध्यै अनौठो छ । यसबारेका समग्र मायालाई परित्याग गर र अनन्त (ईश्वर) मा आत्मसमर्पण गर’ ।

दोस्रो र एकदमै फरक निष्कर्ष प्रसिद्ध भक्ति सम्प्रदायका सन्त कविहरूले बाह्रौं शताब्दीयता निकालेका छन् । उनीहरूले भनेका छन् : ‘परम यथार्थ रहस्यमय, निराकार, निर्गुण आदि हुन्छ साँचो हो । तर अन्ततः इन्द्रियबाट बोध गरिने संसार र चातुर्वर्ण्य परमात्माका सृजन हुन् । ब्राह्मणदेखि चाण्डालसम्म हरेकको आत्मा एउटै हो । यदि ब्राह्मणले परम यथार्थलाई ज्ञानद्वारा महसुस गर्दछ भने यसरी नै महिला, वैश्य र शुद्रहरूले भक्तिको माध्यमबाट बोध गर्दछन् । सब ईश्वरका शिशु हुन्, त्यसैले मूलभूत रूपमा उस्तै हुन् । अन्तिममा सब मोक्षमा मिल्दछन् । यस कारण चातुर्वर्ण्यलाई मान्यता दिएर किन महिला र तल्ला तहका मानिसहरू परम्परागत, धर्मान्ध र अहंकारी ब्राह्मण पुरोहितवादबाट नृशंस व्यवहारको भागी बन्नुपर्ने ? हामीले उनीहरूलाई मानवीय एवम् दयालु व्यवहार गर्नैपर्दछ’ । वास्तवमा थुप्रै सन्त कविहरू पुरोहितको प्रत्याख्यान गर्दा धेरै अघि बढेका छन् । उनीहरूले तिनलाई अहंकारी, पाखण्डी र निरङ्कुश भनेका छन् । उनीहरूले अछुत भनिएकाहरूलाई पनि भक्तिमार्गमा अपनाएका छन् ।

र यो मात्र व्याख्याको प्रश्न होइन । वास्तविक जीवनमा यसले तीक्ष्ण द्वन्द्व ल्याएको छ । पुरोहितहरूले सन्त कविहरूलाई सरापेका मात्र छैनन् भक्ति सन्तहरूलाई सास्ती दिने, समाजबाट बहिष्कार गर्ने र धिक्कार्ने कामसमेत गरेका छन् ।

यसरी भारतमा सामान्यतया प्रत्ययवाद र वेदान्तले विकसित भएपछि मानवतावादलाई र यसैले प्रगतिशील ध्येय उद्देश्यलाई समेत दास बनाए । यसलाई अस्वीकार गर्ने र यसमा प्रश्न उठाउने कुनै आवश्यकता छैन ।

 यसभन्दा अघि बढेर के कुरा उल्लेख गर्न आवश्यक छ भने यो पनि सामन्ती अवस्थाका कारणले भएको थियो । सर्वप्रथम, सामन्ती व्यवस्थाको समग्र विचारधारा धर्मले प्रदान गर्दथ्यो । यसैले धर्मविरोधी आन्दोलनले समेत धार्मिक रूप ग्रहण गर्दथे । दोस्रो, म के ठान्दछु भने –र यो निकै महत्त्वपूर्ण छ– सम्पूर्ण मानवसमाजहरूमा सामन्ती समाज सर्वाधिक अपरिवर्ती र सर्वाधिक निष्क्रिय समाज हो ।

सामन्ती समाज मूलतः कृषिमा आधारित समाज हो । परजीवी रूपमा वास्तविक किसानबाट कर तथा बेगार बलपूर्वक लिएर जीवित भूस्वामी वर्गहरू यस्तो बलपूर्वकको अपहरणलाई अत्यधिक बढाउनमा चाख लिन्छन् । अर्कातिर किसानहरू उत्पादन बढाउन रुचि किन लिँदैनन् भने उनीहरूलाई जीवननिर्वाह लागि आवश्यक कुराबाहेक आफुले उत्पादन गरेका सबै कुराहरू खोसिन्छ भन्ने कुरा थाहा छ । सामन्ती गतिरोधका जराहरू यसैमा निहित छन् ।

म यो कुरा किन उल्लेख गर्दैछु भने कहिलेकाहीँ  के प्रश्न सोध्ने गरिन्छ भने किन भक्ति सम्प्रदायको सामाजिक–विचारधारात्मक विश्वदृष्टिकोण बुद्धको जस्तो प्रगतिशील छैन ? प्रारम्भिक बुद्धवाद भक्ति आन्दोलनभन्दा धेरै प्रगतिशील र परिवर्तनकारी थियो भन्नेमा कुनै सन्देह छैन । मेरो दृष्टिमा यसको कारण न उपनिषद्कालीन समाज न त मगधकालीन समाज गुप्तकालपछिको जस्तो अपरिवर्ती तथा सङ्कीर्ण विचारको थियो । पहिलेको अवधिमा निर्दयता, शोषण र दमन कम थियो भन्न खोजेको होइन । मैले के मात्र भन्न खोजेको हो भने यसभन्दा अघिका समाजहरू तरल थिए तर सामन्तवाद थिएन । ती निश्चय नै गुप्तपछिको समाजभन्दा बढी गतिशील थिए ।

अब हामी उन्नाइसौं शताब्दीको पुनरुत्थानवादी (हिन्दु) देशभक्तिपूर्ण धाराको विषयमा चर्चा गरौं । किन हाम्रा देशभक्त नेताहरू गीताको सम्झना दिलाइरहन्छन् ?

भारतीयहरूले के भैरहेको छ भन्ने जान्नुभन्दा अगावै पलासीको युद्ध भएको आधा शताब्दीभित्रै ग्रेट ब्रिटेनले भारतलाई आफुमा समेट्यो । समग्र देशमा अत्यधिक निराशा, आत्मविश्वासको ह्रास र हीनता ग्रन्थिको समेत विकास भयो ।

उदीयमान देशभक्त नेतृत्वले गर्नुपर्ने पहिलो काम जनतामा आत्मसम्मान र आत्मविश्वासको भावना पुनर्जागृत गर्नु थियो । ‘हामीले गुमाएका हौं त्यो हासिल गर्ने हाम्रो सामर्थ्य छ’ भन्ने चेतना निर्माण गर्न आवश्यक थियो ।

उनीहरूले पक्रिएको विचारधारात्मक साधन हाम्रो प्राचीन ‘आत्मिक’ सभ्यता ‘भौतिकवादी’ पश्चिमभन्दा श्रेष्ठ छ भन्ने थियो । आत्मा सम्पूर्ण भौतिक शक्तिभन्दा बलियो छ र अन्तमा यसले नै जित्नेछ भन्ने धारणा थियो ।

वास्तवमा कुरा यसभन्दा बढी नै छ । गीताको प्रस्ट अडान के थियो भने हाम्रो शरीर नाशवान् छ र यस कारण क्षणभङ्गुर छ, जब कि आत्मा अविनाशी, शाश्वत र अजर–अमर छ । हाम्रा नेताहरूले जनतालाई भने ‘त्यसैले किन शारीरिक दुःख, यातना र मृत्युबाट डराउँछौ ? किन तिमी ब्रिटिस लाठी, गोली र जेलसित डर मान्छौ ? तिम्रो शरीरले दुःख पाउन सक्ला, तर तिम्रो आत्मा सधैंभरि जीवितै रहनेछ ।’

मृत्युलाई चुनौती दिने गीताका पङ्क्तिहरूबाट अभिप्रेरित भएर ती उच्चारण गर्दै खुदीराम बोसले फाँसी अपनाए ‘नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नै नं दहति पावकः’ यसलाई हातहतियारले छियाछिया पार्न सक्तैनन्, न त आगोले नै डढाउन सक्तछ, यसलाई केहीले पनि नाश गर्न सक्तैन’ (II . 23) ।

यस अतिरिक्त, वेदान्तको दुइ फ्याकमा विभाजित पाइला उन्नाइसौं शताब्दीमा आएर प्रकट भयो । दुःखान्तहास्यका रूपमा ब्रिटिस शासकहरूले समेत गीता र वेदान्तलाई भारतीयहरू स्वराज लिनका निम्ति अयोग्य छन् भन्ने ‘पुष्टि गर्न’ हतियार बनाए । र के वेदान्ती प्रत्ययवादको शड्करको व्याख्याले निन्दित विदेशी शासकहरूलाई ‘आफ्नो कुरा पुष्टि गर्न’ साधन दियो भनेर अस्वीकार गर्न सकिन्छ ?

अघि बढौं । निःसन्देह, देशभक्तिपूर्ण उद्देश्यका लागि हिन्दु देशभक्तहरूले गीताको सहारा लिएपछि मुस्लिम देशभक्तहरूले पनि स्वाभाविक रूपमा त्यस उद्देश्यका निम्ति कुरानको सहारा लिए । अनि कम्तीमा अहिले के कुरा अस्वीकार गर्न सकिन्न भने ती दुवैको प्रशंसनीय उद्देश्यलाई छाडेर तिनले विभाजित गर र शासन गर भन्ने ब्रिटिस नीतिलाई नै लाभ पु¥याए । प्रगतिशील पुनर्जागरणवाद र साम्प्रदायिकतावादका बीचको विभाजनरेखा एकदमै पातलो हुन्छ र सबभन्दा खराब कुरो त्यो चिप्लो हुन्छ । स्वतन्त्रता सङ्घर्षको ध्येयमा गीताकुरानको उपयोगले यस्तो दुःखान्तमा पु¥यायो ।

प्रत्ययवादी दर्शनले प्रगतिशील उद्देश्यहरूको सेवा गर्दैन र गर्न सक्तैन भन्ने कुरालाई मार्क्सवादले अस्वीकार गरेको छैन र कहिल्यै गर्दैन पनि । मार्क्सवाद द्वन्द्वात्मक र ऐतिहासिक भौतिकवाद हो, यान्त्रिक भौतिकवाद होइन । यसले प्रत्ययवादको यस्तो उपयोगका सीमाहरू र नकारात्मक पाटाहरूलाई हामीले बुझ्नुपर्छ भन्ने कुरामा जोड दिन्छ । जुन दर्शनशास्त्रले भौतिक तत्त्व, प्रकृतिको आधारभूत यथार्थलाई अस्वीकार गर्दछ, जसले प्रामाणिक ज्ञानको साधनका रूपमा इन्द्रियबोध र व्यवहारलाई अस्वीकार गर्दछ, त्यस्तो दर्शनशास्त्रले अनिवार्यतः रहस्यवाद, अज्ञेयवाद, आस्तिकता, अन्धविश्वास र सबै खालका रूढिवादमा पु¥याउँछ । के कुरामा आश्चर्य छैन भने मानवइतिहासको लामो युगमा प्रत्ययवाद मुख्यतः उत्पीडित वर्गका विरुद्ध उत्पीडक वर्गको र शोषित वर्गका विरुद्ध शोषक वर्गको, विज्ञान, ज्ञान र मानवप्रगतिका विरुद्ध अज्ञान र अन्धकारको हतियार भएको छ ।

महान् श्रीकृष्णलाई सम्मानभाव व्यक्त गर्दागर्दै पनि न उनी, न त आफ्ना चिन्तनलाई आफैंमा सङ्केन्द्रित गर्ने, कछुवाले जस्तै आफ्ना शरीरका अङ्गलाई आफैंमा लुकाएर आफ्ना इन्द्रिय बोधहरूलाई आफैंमा खुम्च्याउने अन्तर्मुखी स्थितप्रज्ञले प्रकाश र वास्तविक ज्ञान प्राप्त गर्दछन् । आफ्नो पसिना र श्रमद्वारा मानवजातिको भाग्यलाई आकार दिने, आफ्नो जीवनका हरेक पलहरूमा धर्मपरायण कुराहरूसित सङ्घर्ष गर्ने ‘अज्ञानी’, अँध्यारोबाट घेरिएका आमजनता नै प्रकाश, ज्ञान र स्वतन्त्रताको उचाइमा पुग्दछन् …..। हामीले होइन गीताले सबथोक उल्टोपाल्टो बनाएको छ । हामीले होइन गीताले नै, अँध्यारोलाई प्रकाशमा र प्रकाशलाई अँध्यारोमा परिवर्तित गरेको छ ।

भविष्य 

भविष्य कस्तो छ त ? यहाँ भविष्य भनेर मैले भारतको भावी लक्ष्यका रूपमा अहिलेका सम्पूर्ण हाम्रा प्रगतिशील र लोकतान्त्रिक शक्तिहरूले स्वीकारेको समाजवादको सङ्घर्षलाई लिएको छु ।

म धेरै त्यस्ता मानिसलाई जान्दछु, जो इमानदार छन्, जो समाजवादतिरको हाम्रो अग्रगमनका लागि गीताको अपीललाई उपयोग गर्नुपर्दछ भन्ने सुझाउ दिने गर्दछन् । सामान्यतया यो तर्क ‘भारतीय जनताको परम्परा तथा मनोविज्ञान’मा आधारित छ ।

यो सुझाव जतिसुकै मनमोहक तथा आकर्षक किन नहोस् तर जोसुकै केमा प्रस्ट हुन आवश्यक छ भने प्रगतिका निम्ति आवश्यक आधार गीताले प्रदान गर्न सक्तैन ।

हावादारी अतिभावुकता तथा पथभ्रष्ट देशभक्तिको अहङ्कार यस विषयका कमजोर पथप्रदर्शन हुन् ।

गीताको आधारभूत तथा अनुल्लङ्घनीय रूपरेखा (ढाँचा) चातुर्वर्ण्य र वेदान्त नै हो । चातुर्वर्ण्यको अर्थ जन्मले नै अन्तर्विवाही असमानता हो । र वेदान्तको अर्थ रहस्यवाद हो । (३२)

शताब्दीयौंदेखिका गीताका असङ्ख्य र विविध किसिमका व्याख्यामध्ये कुनै एउटाले पनि यस मूलभूत रूपरेखालाई अतिक्रमण गरेको छैन ।

मानवतावादी भक्ति सम्प्रदाय र महात्मा गान्धीलगायतका देशभक्तहरूले समेत यस रूपरेखालाई अस्वीकार गरेका छैनन् । वास्तवमा उनीहरू यसैमा विश्वास राख्तछन् । उनीहरूले त कट्टरपन्थी सनातनीहरूले गरेको प्रतिक्रियावादी व्याख्या र ब्रिटिस शासकहरूको राष्ट्रियताविरोधी व्याख्यालाई मात्र अस्वीकार गरेका छन् ।

यहाँनिर भविष्यका बारेमा चिन्तन गर्दा एउटा विषयमा जोकोही नितान्त प्रस्ट हुन आवश्यक छ । त्यो के भने वेदान्तको सिद्धान्तलाई र चातुर्वर्ण्यको सिद्धान्तलाई समेत रबरलाई जस्तै तन्काउन सकिन्छ । तर रबरजस्तै, एउटा बिन्दुभन्दा पर होइन । त्यो बिन्दुभन्दा पर गए यो चुँडिन्छ । यदि हामी अगाडि बढ्न चाहन्छौं भने त्यो बिन्दुभन्दा पर यसलाई अस्वीकार गर्नुपर्ने हुन्छ ।

श्रमजीवी जनसमुदायका बीचमा वर्गीय चेतना विकसित नगरी र वर्गीय एकता विकसित नगरी समाजवादको सङ्घर्षको कल्पना गर्न पनि सकिन्न ।

अनि वर्गले जातिलाई पूर्णतः परित्याग गर्दछ जसरी जातिले वर्गलाई पूर्णतः परित्याग गर्दछ । ..यी दुई अस्थायी सहयात्री हुन सक्तैनन् ।

यसै गरी, समाजवादका लागि गरिने सङ्घर्षको सिद्धान्त र व्यवहार दुवैका लागि प्रकृति र मानवसमाजको सम्पूर्ण प्रक्रियाको तर्कबुद्धिपरक तथा वैज्ञानिक ज्ञान अपरिहार्य हुन्छ । वेदान्त भनेको रहस्यवाद हो । वर्ग र जातिभन्दा बढी रहस्यवाद र विज्ञान सँगसँगै अघि जान सक्तैनन् ।

पेन्टिङ स्रोत : द कल्चर ट्रिप डट कम ।

पेन्टिङ स्रोत : द कल्चर ट्रिप डट कम ।

यस सन्दर्भमा के कुरा एक छिनका लागि पनि बिर्सन सकिन्न भने भारतमा समाजवादको सङ्घर्षलाई सफल बनाउन करोडौं करोड श्रमजीवी मुस्लिम, दलितहरू र आदिवासीहरूलाई सङ्घर्षमा ल्याउनैपर्दछ । रबरलाई जतिसुकै तन्काए पनि गीताको कुनै पनि व्याख्याबाट उनीहरूलाई प्रेरित गर्न सकिन्छ भनेर आशा गर्नु हास्यास्पद छ ।

यही कारण समाजवादको दिशामा अघि बढ्ने हो भने हामीले वेदान्ती प्रत्ययवाद तथा चातुर्वर्ण्य र जातिप्रथाका विरुद्ध निरन्तर सङ्घर्ष गर्नु अनिवार्य हुन्छ ।

यसलाई कत्ति पनि उपेक्षा नगरी वा यसमा कुनै पनि किसिमको सम्झौता नगरी यसलाई हामीले उत्साह र दृढताका साथ अपनाउनुपर्ने हुन्छ ।

अर्को कुरो, यो समस्या आजको राजनीतिसित प्रत्यक्ष रूपले सम्बन्धित छ । यस कारणले गर्दा यस्तो सङ्घर्ष अत्यावश्यक र बढी महत्त्वपूर्ण हुन्छ ।

गत दशक र त्यसभन्दा केही बढी समयको अवधिमा जस्तो भारतमा विदेशी तथा आन्तरिक प्रतिक्रियावादी शक्तिहरूले गीतालाई प्रगतिशील, तर्कबुद्धिवादी र धर्मनिरपेक्ष शक्तिहरूमाथि आक्रमण गर्ने शक्तिशाली हतियार यसअघि कहिल्यै पनि बनाएका थिएनन् । राष्ट्रवादविरोधी, पश्चगामी, प्रतिक्रियावादी र रूढिवादी उद्देश्यका लागि वेदान्ती रहस्यवादलाई व्यापक मात्रामा उपयोग गरिएको हेर्न अङ्ग्रेजी र सबै भारतीय भाषाका दैनिक पत्रिकाका ‘आजको व्यवसाय’ शीर्षकको कोलम मात्रै हेरे पनि पुग्छ ।

यो काम विभिन्न संस्थाहरूले गरेका छन् अभद्रदेखि अति सम्मान गरिएका संस्थासमेत यसभित्र पर्दछन् । तर परिणाम एउटै निस्केको छ । यो काम रजनीश र बाल योगीहरू अशिष्ट तथा जुगुप्सापूर्ण तरिकाले गर्दछन् भने भारतीय विद्या भवनवालाहरू बौद्धिक एवम् गम्भीर ढङ्गले गर्दछन् । र सीआईएले पछि बसेर यी दुवै थरीलाई सञ्चालन गर्दछ ।

युवा पुस्ता शिक्षित होस् कि अशिक्षित यो अन्धविश्वास र रूढिवादको जालमा यति बढी फसेको छ कि बीस वर्षअघिसम्म यस्तो सोच्न पनि सकिन्नथ्यो ।

यसभन्दा बढी बरबादीको कुरो, हिन्दु सम्प्रदायवादका विचारकहरूले पनि यही हतियार उठाएका छन् । बलराज मधोकको Indianisation, Why, What and How (भारतीयकरण, किन, के र कसरी ?) र गोवाल्करको Bunch of Thoughts (चिन्तनको गुच्छा) शीर्षकका किताब भयानक र बिखालु हतियार सिद्ध भएका छन् । यी कृतिले गीता, वेदान्ती प्रत्ययवाद र ‘हाम्रो प्राचीन आध्यात्मिक सभ्यता’को उपयोग गरेका छन् र मुस्लिम, दलित (हरिजन), नेहरुवाद, मार्क्सवाद र जेजति प्रगतिशील, बुद्धिवादी, समुन्नति चाहने र मानवीय जेजति कुरा छन् ती सबलाई आक्रमण गरेका छन् ।

स्वतन्त्रताअघि साम्राज्यवादविरोधी सङ्घर्षमा विचारधारात्मक हतियारका रूपमा भारतीय बुर्जुवा वर्गले गीता आवश्यक ठान्यो । स्वतन्त्रतापछि र पुँजीवादको सङ्कट गहिरिँदै गएको अवस्था एवम् आमजन असन्तोषका ज्वारभाटाहरू उर्लिएको अवस्थामा पनि बुर्जुवा वर्गलाई प्रगति, लोकतन्त्र र समाजवादविरोधी हतियारका रूपमा यो आवश्यक भयो ।

यस कारण देशका प्रगतिशील, लोकतान्त्रिक, धर्मनिरपेक्ष शक्तिहरू सबभन्दा बढी वामहरूले बौद्धिक र ‘धार्मिक’ रूपमा गीताको समस्यालाई उपेक्षा गरेको खण्डमा त्यो गम्भीर गल्ती हुनेछ । यो गम्भीर महत्त्वको राजनीतिक समस्या बन्न पुगेको छ र त्यसैले राजनीतिक कारणबाट यसको सामना गर्न आवश्यक छ र विचारधारात्मक कारण पनि कम महत्त्वको छैन ।

अन्तमा, सम्भावित सबै असमझदारीहरू वा गलत व्याख्याहरूबाट बच्न के कुरा प्रस्ट पार्न आवश्यक छ भने गीता वा वेदान्तमा विश्वास गर्ने जनसमुदाय समाजवादका लागि हुने सङ्घर्षमा सहभागी हुनेछैन भन्ने अडान मार्क्सवादले लिँदैन । निश्चय पनि, जनताले समाजवादका लागि गरिने सङ्घर्षमा भाग लिनेछन् । कोही पनि समाजवादका निम्ति गरिने सङ्घर्षमा सामेल हुनु अगावै ‘मार्क्सवादी’ हुँदैन । मुख्यतः आर्थिक र राजनीतिक सङ्घर्षको माध्यमबाट नै आमजनताले अर्थतन्त्र, राजनीति, दर्शनशास्त्र र धर्मका बीचको सम्बन्धलाई जान्दछन् । वेदान्तदेखि मार्क्सवादसम्मको कष्टकर यात्रा लामो हुन्छ र प्रस्ट रूपमा भन्दा यो पीडादायी यात्रा हो । बाल्यकालदेखि जुन राजनीतिक–विचारधारात्मक रक्षाकवचमा हुर्किएको हो त्यसलाई सजिलै भत्काउन सजिलो छैन । यस कारण, काँधमा काँध मिलाएर यस्ता मानिसहरूसँगै हामी सङ्घर्ष गर्दछौं । किन हामी सङ्घर्ष गर्दछौं भने हाम्रो साझा शत्रु र साझा लक्ष्य छ । कुरा के हो भने समाजवादका निम्ति गरिने सङ्घर्षको विचारधारात्मक आधार गीता र वेदान्ती प्रत्ययवाद हुन सक्तैन । र यस विषयमा आमजनसमुदायलाई निरन्तर रूपले प्रशिक्षित गर्न आवश्यक छ । द्वन्द्वात्मक तथा ऐतिहासिक भौतिकवाद, मार्क्सवाद–लेनिनवाद मात्र समाजवादका निम्ति हुने सङ्घर्षको विचारधारात्मक तथा राजनीतिक मार्ग दर्शक बन्न सक्तछ ।


टिप्पणीहरू :

१. यस रचनामा ब्राकेटभित्रको रोमन अक्षरले अध्यायको सङ्ख्या र अड्कले चाहिँ श्लोकको सङ्ख्यालाई सङ्केत गर्दछ ।

२. भारतको प्राचीन तथा मध्ययुगीन इतिहास (अरब, अफ्गान, तुर्क आदिको आगमनको समयसम्म) को अवधीकरण टाउको दुखाइको विषय हुँदै आएको छ र अहिले पनि यो जारी छ । इतिहासलेखनका लागि घटनाहरू, तिनको समय र स्थानका बारेमा भरपर्दो तथ्याड्क पहिलो आवश्यकता हो । भारतीय इतिहासका बारेमा यस्तो भरपर्दो तथ्याड्क ‘मुस्लिम’कालभन्दा अघिसम्म उपलब्ध छैन (यसको अपवादका रूपमा अलेक्जान्डरको आक्रमणलाई लिन सकिन्छ, भारतीय रेकर्डमा त यो पनि प्राप्त छैन) । दोस्रो कुरो, ब्रिटिसहरूको आगमनको समयसम्मको भारतको सामाजिक–आर्थिक विकास असाधारण रूपले यति मन्द छ कि एउटा कालदेखि अर्को कालका बीचको विभाजनरेखा दुइदेखि तीन सय वर्षका बीचमा कतैतिर हुन्छ । यसको अर्थ के हो भने कठोर कालक्रमभन्दा फरक भारतको इतिहासको सामाजिक, आर्थिक अवधिमा विशाल अतिव्यापन (एउटा अर्कोमाथि खप्टिने स्थिति) पाइन्छ । तेस्रो कुरो, देशका विभिन्न क्षेत्रहरूको ऐतिहासिक विकास अति नै असमान रूपले भएको छ । मैले ‘अवधि वा काल’ भन्ने पदावली एकदमै सही तरिकाले प्रयोग गरेको छैन, भारतको उत्पादक शक्तिको विकासलाई सङ्केत गर्ने रूपमा मात्र गरेको छु । यसरी ‘ऋग्वैदिक काल’ भनेर मैले त्यस अवधिलाई मानेको छु जतिखेर भारतीय–आर्य समाज (फेरि अर्को वैज्ञानिक रूपले गलत र प्रयोग गर्दा मन प्रफुल्ल नहुने शब्द) मूलतः पशुपालक र घुमन्ते अवस्थामा थियो । ‘ब्राह्मण–उपनिषद्काल’ भनेर म कुन समयलाई बुझ्छु भने त्यो समय पशुपालनबाट कृषि र हस्तकलामा सङ्क्रमणको अवधि थियो । ‘मगधकाल’ भनेको चाहिँ  त्यस्तो समयावधि हो जतिखेर समाज पूर्णतया कृषि, हस्तकौशल र स्वाभाविक रूपले व्यापारमा आधारित थियो । कालक्रमिक रूपले भन्दा यो अवधि लगभग इशा पूर्व पन्ध्र सय वर्षदेखि हजार सय वर्ष, हजार सय वर्ष इशा पूर्वदेखि छ सय इशा पूर्व र छ सय इशा पूर्वदेखि दुइ सय इशा पूर्वको समय हो । गीता प्रस्ट रूपले मगधकालपछि आएको हो ।

३. के ख्याल गर्न लायक छ भने ‘हिन्दु’, ‘हिन्दुवाद’ र ‘हिन्दुस्तान’ जस्ता शब्दहरू मुस्लिमहरूको आगमनको चार वा पाँच शताब्दीसम्म पनि प्रचलनमा थिएनन् । उनीहरूले नै यो नामावली चलाएका हुन् । रमाइलो कुरो के छ भने आफुलाई हिन्दु भनेर गर्व गर्न हिन्दु राष्ट्रका समर्थकहरूले नै सक्लान् ।

४. कर्तव्यका लागि गीतामा कर्म शब्द उपयोग भएको छ । यसको शाब्दिक अर्थ काम हुन्छ । के ख्याल राख्न जरुरी छ भने गीतामा कर्म शब्द जबर्जस्त रूपमा चातुर्वर्ण्य प्रणालीद्वारा निर्धारित भएअनुरूपको कर्तव्यलाई जनाउन भएको छ । धर्म शब्दको उपयोग पनि चातुर्वर्ण्यका नियमहरूले स्थापित गरेका कर्तव्यको पर्यायवाची शब्दका रूपमा भएको छ ।

५. महाभारतमा वर्णन गरिएको चमत्कारहरूले भरिपूर्ण यो महायुद्ध, कहिल्यै भएको थिएन । तर अहिले इतिहासकारहरू के मान्छन् भने कुरु क्षेत्रमा लडिएको भारतको युद्ध नौ वा दस शताब्दी ईशा पूर्व कुनै समयमा भएको थियो र यसले भारतको इतिहासमा महत्त्वपूर्ण भूमिका खेलेको थियो । विशेषज्ञहरू अहिले भारतको महानतम महाकाव्य महाभारतमा तथ्य के के हुन् र कल्पनाहरू कुन कुन हुन् छुट्ट्याउने कार्यमा संलग्न छन् ।

६. मैले यहाँ  के उल्लेख गर्न आवश्यक छ भने बाह्रौं र अठारौं शताब्दीका बीचको भारतका बारेमा समुचित रूपले अध्ययन गर्न पाएको छैन । यस कारण मेरो निर्णय मोटामोटी रूपमा १००० सन् सम्मका लागि लागु हुने मान्न सकिन्छ ।


(Visited 1,255 times, 1 visits today)

टिप्पणी

comments